گزارش انتقادی نظام فیض از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

اشاره:

کتاب نظام فیض از دیدگاه فیلسوفان مسلمان، نوشته ی دکتر عین الله خادمی، که اخیراً از سوی انتشارات دانشگاه تربیت دبیر شهید رجائی به چاپ رسیده، به بیان دیدگاه های فیلسوفان شاخص اسلامی چون فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق، ملاصدرا و علامه طباطبایی در باب فیض الهی و نحوه پیدایش کثرت در عالم می پردازد. مباحث کتاب در شش فصل تنظیم شده است. فصل اول به پیشینه بحث پرداخته و در ادامه دیدگاه هر فیلسوف به نحو مجزا در هر یک از فصول مورد بررسی قرار می گیرد. در این مقاله سعی شده تا ضمن معرفی اجمالی مباحث کتاب، به نقد برخی از دیدگاه های نویسنده پرداخته شود.

پیشینه بحث

از مهم ترین سؤالات پیش روی فیلسوفان اسلامی نحوه ارتباط میان همه ی موجودات به عنوان مخلوق با خداوند به عنوان خالق است و اینکه مخلوقات کثیر چگونه از خالق خود صادر می شوند. (1)
در فصل نخست دیدگاه فلوطین در باب پاسخ به این پرسش ها طرح می شود. از نگاه مؤلف، فلوطین نخست فیلسوفی است که در راستای پاسخگویی به این سؤالات قدم برداشته است. فلوطین نظریه فیض خود را تحت عنوان «اقانیم ثلاثه»ابراز می کند. «اقانیم» جمع «اقنوم» و به معنای جوهر است. فلوطین به سه جوهر«واحد»، «عقل»و «نفس»معتقد بوده و ماده را عرض می دانست. (2) نویسنده برای آشنایی بهتر با دیدگاه فیض، به توضیح در باب این سه جوهر پرداخته و نخست بحث از جوهر نخست را به میان می آورد و معتقد است که از آنجا این جوهر دارای حیثیات گوناگونی است، اسامی مختلفی چون«واحد»، «اول»، «عله العلل»و مبدأ کائنات بر آن نهاده اند. جوهر نخستین با خدای ادیان و مذاهب سنخیت زیادی دارد که به برخی از ویژگی های آن اشاره می شود. فوق هستی بودن، بسیط بودن، منزه بودن از هرگونه تغییر و انفعال، عدم حلول در امور دیگر، حضور فراگیر، کمال مطلق، غیرقابل توصیف بودن و. . . از خصوصیّات«اقنوم اوّل»است. «واحد» امری غنی و سرشار است و همین پُر و سرشار بودن او موجب فیضان هستی به اقنوم دوم گردد که همان «عقل»است. از نگاه فلوطین، ‌رابطه«عقل» و «واحد» مانند رابطه صورت مرآتی و صاحب صورت است که در عین اشتراک، اختلاف هایی با هم دارند(3). بر اساس این تحلیل، «عقل»با تمام هستی اش وابسته به واحد است و اگر لحظه هایی فیضان وجود از سوی «واحد» منقطع شود، عقل معدوم می گردد. در این نوع رابطه، از آنجا که عقل تصویر« واحد»است، هستی او پُر و کامل بوده که منجر به فیضان هستی اقنوم دیگری می گردد که آن را «نفس» می نامد. در جهان بینی فلوطین نفس دو چهره دارد، یک وجه و چهره ی آن درونی است و از تعالی بیشتری برخوردار است و وجه دیگر آن بیرونی است که واجد منزلت پایین تری است. (4)

نظام فیض از نگاه فارابی

در فصل دوم دیدگاه فارابی در نظام فیض بررسی می شود. در ابتدای فصل، نویسنده درصدد تبیین معنای اصطلاحی فیض از نگاه فارابی است. مؤلف با ذکر چند قاعده ی سلبی، بر آن است که معنای فیض را در منظومه ی فکری فارابی روشن سازد. ایشان بدون ذکر منبع به هشت قید سلبی برای تبیین اصطلاح فیض اشاره می کند، که همه آنها از فروعات بحث علیت بوده و دخلی در اصل معنای فیض ندارد. مؤلف در این قسم خواسته با بیان یک سری از احکام و فروعات بحث علیت، معنای اصطلاحی فیض را از سوی فارابی روشن سازد، حال آنکه هیچ گونه تعریفی از سوی فارابی در باب فیض ایراد نمی شود. در ادامه دیدگاه عرفا در باب نظام فیض مطرح شده و تفاوت های آن با دیدگاه فارابی مورد بحث قرار می گیرد. از نگاه عرفا کثرت اعتباری است، حال آنکه فارابی کثرت را حقیقی می داند. دیگر تفاوت آن است که در نام فیض فارابی، خداوند را در رأس سلسله موجودات می داند؛ حال آنکه در نظر عرفا فقط یک وجود تحقق دارد و سلسله ای از موجودات بی معنا به نظر می آید. فارابی قائل به شش مرتبه در عالم است. سبب اوّل، اسباب ثوانی، عقل فعّال، نفس، صورت و ماده. سؤالی که در اینجا مطرح می شود که با توجه به واحد بودن حق تعالی، چگونه این کثرات از او صادر می شوند. در جواب فارابی بر این عقیده است که خداوند وقتی موجود دوم (عقل اوّل) را صادر می کند، موجود دوم از تعقّل خداوند، موجود سوم(عقل دوم)را ایجاد کرده و از تعقّل ذات خود، فلک اول ایجاد می شود. این امر تا موجود دهم(عقل نهم)ادامه داشته، که دیگر از آن عقل دیگر به وجود نمی آید، بلکه عالم ماده را ایجاد می کند. (5)
تا حدودی چینش مراتب وجودی از سوی فارابی تأثیرپذیر از فلوطین بوده، با این حال در نظام فیضی که از سوی خویش ارائه داده افلاک نقش مهمی دارد و سعی کرده که نحوه پیدایش افلاک را نیز توجیه نماید. (6) از سوی دیگر فارابی به نحو دقیق تر به نحوه پیدایش کثرات پرداخته و دو جهت در عقول طرح می سازد که آن دو جهت منجر به تحقق عقل اسفل و فلک می گردد؛ حال آنکه فلوطین صرفاً‌ به بیان فیضان وجود از مبدأ برتر می پردازد. «فارابی اگرچه اصل فیضان هستی از واجب را شرط لازم در کثرت می داند، اما آن را شرط کافی نمی داند. »(7)

نظریه فیض ابن سینا

در فصل سوم مؤلف به تعریف اصطلاحی فیض از سوی ابن سینا می پردازد: «فیض کار فاعلی است که به صورت دائمی از او کار صورت می پذیرد و هیچ انقطاعی در میان کارهایش وجود ندارد و کار را به سبب غرض و مقصودی غیر از ذات خویش انجام نمی دهد. »(8) ابن سینا چه در این تعریف و چه در تعاریف دیگری که از اصل معنای«فیض» ایراد می کند، آن را اختصاص به حق تعالی می داند.
شایسته می رسید که مؤلف این تعریف ابن سینا و دیگر تعاریف ارائه شده را مورد نقد قرار دهد؛ چرا که روشن است که در اصل معنای فیض، دوام و یا اختصاص دادن آن به خداوند اخذ نشده. بله اگر خداوند را فیّاض علی الاطلاق بدانیم، از آن رو می توان فیض الهی را دائمی و ازلی دانست، که البته «علی الاطلاق» بودن حق تعالی منجر به دوام فیض است، و در اصل معنای اصطلاحی فیض دوام قرار ندارد. از سوی دیگر انحصار دادن فیض وجود به خداوند از دلِ معنای فیض بیرون نمی آید؛ بلکه با پذیرش مؤلفه های چون وجود حق تعالی، علة العلل بودن آن و ربطی بودن معلول به علت خود، این امر را می توان اثبات کرد.
در تقریر سینوی از نظام فیض، با تنوّع واژگانی چون ابداع، خلق، صدور، فعل، تجلّی و. . . مواجه هستیم. تفاوت عمده دیدگاه ابن سینا با فارابی در آن است که ابن سینا بر مبنای نظام ثلاثی با استفاده از مؤلفه تعقّل به تبیین پیدایش کثرت در عالم می پردازد؛ حال آنکه مبنای فارابی بر نظام ثنائی می بود. از آنجا که ابن سینا قائل به نفوس فلکی می بود، می دانست که بیش از دو جهت در عقل نیاز است؛ چرا که خود فلک از نفس و جرم تشکل یافته و از آن جهت که نفس اشرف از جرم است، نمی توان وجود هر دو را مستند به یک جهت دانست. از این رو ابن سینا به رویکرد ثلاثی روی می آورد و علاوه بر پیدایش عقول، پیدایش نفوس فلکی و اجرام فلکی را توجیه کرد. از این رو در عقل اول سه تعقّل داریم، تعقّل حضرت حق، تعقّل ذات خویشتن و تعقل واجب الوجود بالغیر. تعقل حضرت حق سبب پیدایش عقل دوم، تعقّل وجوب بالغیر سبب پیدایش نفس فلکی و تعقّل ذات، سبب پیدایش جرم فلکی می شود. (9) تعقّل حضرت حق در قیاس با دو حیثیت دیگر از شرافت بالاتری برخوردار است و جهت افضل سبب پیدایش وجود افضل می شود. حیثیت تعقل وجوب بالغیر اشرف از حیثیت تعقل ذات و امکان است. از این رو از آن نفس فلکی صادر شده و از دیگری جرم فلکی(10). البته در برخی از مواضع نیز ابن سینا چون فارابی از نظام ثنائی استفاده کرده است. نویسنده سه تفاوت اساسی ما بین تعقّل خداوند و تعقّل مخلوقات برمی شمارد: تعقّل خدا برخلاف تعقّل مخلوقات سبب پیدایش موجودات است، تعقّل حضرت حق به معنای حصول اشیاء در ذاتش نیست و تعقّل خدا بسیط است. (11)
مؤلف قائل است که ابن سینا علاوه بر تبیین کثرت بر اساس مؤلفه تعقّل، به تبیین کثرت بر اساس مؤلفه علم می پردازد و این دو مؤلفه را غیر از هم می داند؛ چرا که «تعقّل یک فرایند و پروسه است، که همیشه در آن نوعی تدرّج وجود دارد و در واقع انسان در هنگام عمل تعقّل یک سیر تدریجی را طی می کند، برخلاف علم که یک فراوده و محصول است که دفعی است. »(12)
واضح است که علم و تعقّل به یک معنا نیستند و می بایست بین آنها تفاوت قائل شد؛ اما دلیل نویسنده مبنی بر تغایر میان علم و تعقّل صحیح نیست. اگر نویسنده باور دارد که در همه مصادیق«تعقّل»نوعی تدرّج نهفته است، اتّصاف ذات الهی و عقول را به آن را چگونه توجیه می کند؟ نویسنده اگر پایبند به لوازم گفتار خود باشد، باید به نقد دیدگاه فلاسفه بپردازد که اساساً این نحوه تکثر در ذات الهی و عقول غیرممکن است؛ چرا که منجر به تحقق تدرّج و حرکت در مجرّدات خواهد شد؛ در حالی که ایشان چنین رویکردی را اتخاذ نکرده و تا پایان کتاب اتّصاف ذات حق و عقول را به وصف« تعقل» را پذیرفته است. نویسنده باید به این سؤالات جواب دهد که چگونه عقل اول خود، یا خدا را «تعقل» می کند در حالی که در آن تدرّج نهفته است؟! مگر مجرّدات عاری از تغییر و تدرّج نیستند؟، چگونه عقل اول خود و حق تعالی را تعقّل کند؟ به بیان دیگر، مگر فلاسفه بارها نگفته اند که خداوند ذات خود را تعقّل می کند و همین تعقّل ذات منجر به پیدایش مخلوقات می گردد، حال آنکه از هرگونه تدریج و تغییر مبرا است. از این رو دانسته می شود که معنای«تعقّل» در نزد فلاسفه غیر از معنای است که نویسنده مراد کرده است. در ثانی فلاسفه به این نکته توجه داشته اند که تحقّق برخی از صفات چه بسا در انسان و موجودات مادی توأم با تدریج باشد، و در صورتی استناد این صفات به حق تعالی امکان پذیر است که لوازم مادی آن را حذف کنیم. برای مثال فلاسفه مبادی اراده را که مورد بررسی قرار می دهند، چهار مبدأ برای اراده انسان برمی شمارند: تصوّر فعل، تصدیق به خیریّت آن، ایجاد شوق و انبعاث در قوه عامه. از آنجا که اراده یکی از صفات ثبوتیّه و کمالیّه است، نفی آن از ذات الهی، سلب یکی از کمالات است. از این رو فلاسفه با حذف لوازم مادی مبادی اراده از قبیل ایجاد شوق و انبعاث در قوه فاعلی، ذات الهی را به صفت اراده متّصف می سازند. (13)از این رو هرچند که در موجودات مادی صفت اراده و تعقّل واجد نوعی تدربج است، اما زمانی ذات الهی به آنها متصف می گردد که فاقد لوازم مادی باشند. بنابراین همان طور که اراده در ذات الهی به لحاظ مفهومی غیر از علم است، تعقل نیز غیر از علم محسوب می شود، اما نه از آن خاطر که اراده الهی و تعقّل الهی تدرّج نهفته است؛ بلکه به این خاطر که عقل به تحلیل خود، درمی یابد که حق تعالی از آن جهت که عالم است، ‌مرید نیست و از آن جهت که عاقل است، عالم نیست.
نویسنده در ادامه به ذکر و نقد دیدگاه عزت بالی، یکی از نویسندگان عرب می پردازد. عزت بالی بر این باور است که ابن سینا در طول زندگی خود، سیر اندیشه اش تحوّل یافته است و از نظریه خلق به نظریه ابداع روی آورده و بعد به نظریه فیض و در نهایت به نظریه تجلّی گرایش یافته است. نویسنده در نقد گفتار عزت بالی، به این نکته اشاره دارد که نمی توان بین نظریه ی فیض و ابداع ابن سینا تفکیک کرد. (14) به نظر علاوه بر نقد نویسنده، می توان یک نقد مبنائی بر اصل این تقسیم بندی ایراد کرد؛ چرا که قرار دادن نظریه فیض در کنار نظریه خلق، ابداع و تجلی نادرست به نظر می آید. اصطلاح«فیض»معنای عامی دارد که هر سه نظریه خلق، ابداع و تجلی را دربرمی گیرد و مَقسم این سه نظریه قرار می گیرد نه آنکه آن را قسیم این سه رویکرد قرار دهیم. به عبارت دیگر اگر متکلم قائل به نظریه خلق است، ‌بر این باور است که فیض وجود در زمانی نبوده و از یک زمانی به بعد صورت گرفته است و یا فیلسوف بر این اعتقاد است که فیض الهی، ابداعی بوده و عارف به فیض الهی به نحو می نگرد که حق تعالی وجود خود را گسترش داده و در شئونات مختلف ظهور یافته است. از این رو نمی توان نظریه فیض را در کنار رویکرد عارف، فیلسوف و متکلم قرار داد؛ بلکه هر کدام با رویکرد خاص، نظریه ی ویژه ای در باب فیض الهی ایراد کرده اند.
نهایتاً‌ به فرض صحّت دیدگاه عزت بالی می توان تغییر رویکرد ابن سینا را در نظام فیض، ‌در سه مرحله دانست: نخست رویکرد کلامی، در مرحله بعد رویکرد فلسفی و در نهایت رویکرد عرفانی.

شیخ اشراق و فیض الهی

در فصل چهارم دیدگاه شیخ اشراق در باب نظریه فیض و تبیین کثرت از واحد، بررسی می شود. از آنجا که شیخ اشراق نظام فلسفی خود را بر اساس«نور» طرح می سازد، واژگان مختصّ فلسفه خود را دارد. نورالانوار به جای واجب الوجود، انوار قاهر به جای عقول، نور اقرب به جای عقل اول، ‌غواسق به جای عالم اجسام استعامل می شود. بر اساس مبانی حکمت اشراق، محبت، عشق، اشراق و مشاهده پیدایش کثیر از واحد را توجیه می سازد. (15) بر این اساس، هر نوع عالی نسبت به نور سافل اشراق داشته و نور سافل چه بی واسطه و چه با واسطه از انوار مافوقش شعاع نوری را می پذیرد و بر این مبنا نور قاهره دوم از نورالانوار دو بار- یک مرتبه بی واسطه و بار دیگر به واسطه نور اقرب- نور می پذیرد. نور قاهره سوم از نورالانوار چهار مرتبه- یک بار با واسطه نور اقرب، دو بار توسط نور قاهر دوم- شعاع نوری می پذیرد. نور قاهر چهارم هشت مرتبه و نور قاهره پنجم شانزده بار از جهت اشراق، شعاع نوری می پذیرند و قس علی هذا.
تا به اینجا عامل کثرت بر مبنای اشراق بوده، حال اگر مؤلفه شهود را بر آن بیافزاییم، ‌انعکاس های انوار چندین برابر می شود. (16) حکیمان اشراقی، اشراق را همان افاضه شعاع نور از یک نور مجرد می دانند که از سوی نور عالی صورت می گیرد و شهود عملی است که نور سافل با تمام وجوه به انوار عالی تر از خویش روی آورد و به شهود نورانیّت آنها بپردازد(17). وجه تمایز خاص دیدگاه شیخ اشراق در نسبت با ابن سینا آن است که شیخ اشراق با این رویکرد، تحقق عقول عرضی را نیز توجیه می کند. علت آنکه شیخ اشراق قائل به عقول عرضی شده، عدم وجود جهات کافی در عقل فعّال برای تحقق و تدبیر عالم ماده بوده است. از سوی دیگر، جهات کثرت در نظام اشراقی عینی و خارجی بوده، برخلاف نظام سینوی که اعتباری و تحلیلی است. از این رو با مبنایی که شیخ اشراق اتخاذ کرده، دیگر نمی توان خرده گرفت که چگونه از جهات اعتباری در عقول، موجودات حقیقی تحقّق می یابند و از این جهت کلام شیخ اشراق نسبت به پیشینیان خود از قوّت بیشتری برخوردار است.

نظریه ی فیض ملاصدرا

در فصل پنج کتاب دیدگاه صدرا در فیض الهی و نحو تکثر عالم مورد بحث قرار می گیرد. در تبیین نظام فیض و نحوه تحقّق کثرت در عالم، صدرا هم با رویکرد مشّائی اعمّ از روش ثنائی و ثلاثی و هم با رویکرد عرفانی سخن به میان آورده است. بنابراین می توان از صدرا سه تقریر در نحو پیدایش کثرت در عالم بیان کرد. تفاوت دیدگاه صدرا در روش ثنائی با فارابی در آن است که فارابی دو جهتِ منشاء کثرت در عقل را تعقّل حق تعالی و تعقّل ذات عقل می داند، حال آنکه ملاصدرا دو جهت منشأ کثرت را وجود و ماهیت عقل می داند. در روش ثُلاثی وجه شباهت های فراوانی میان دیدگاه صدرا و ابن سینا وجود دارد، با این تفاوت که ابن سینا«امکان» عقل اول را سبب پیدایش«هیولی فلک اقصی» می داند و «ماهیت» را سبب پیدایش «صورت فلک اقصی»، حال آنکه ملاصدرا «امکان» را سبب «جرم فلک اقصی» و «ماهیت» را سبب«نفس فلک اقصی»می داند. (18)
نویسنده، وجه تمایز دیگر دیدگاه صدرا با حکمای مشّائی و اشراقی را در بحث اصالت وجود می داند و بر این باور است که سنگ بنای نظریه فیض صدرا بر مبنای اصالت وجود بوده، و بر اساس آن توانسته دیدگاهی ارتقاء‌ یافته نسبت به پیشینیان خود اراده دهد(19). مؤلف به خوبی تأثیر اصالت وجود ملاصدرا را بر نظریه فیض بیان نکرده و تنها مدعی این امر شده. اینکه اصالت وجود از چه منظرهایی نظریه فیض ملاصدرا را متحوّل ساخته به بحث گرفته نشده است. آری مصنف با طرح تشکیک وجود در صدد بیان تمایز رویکرد صدرا با رویکرد مشائین و عرفاء‌ در باب فیض وجود برآمده؛ اما ادامه روشن می شود که چنین نیست و سخن صدرا در پایان همان گفتار عرفا است.
نویسنده در ادامه به تمایلات عرفانی ملاصدرا در بحث نظام فیض اشاره می کند و بر این باور است که«نظریه ملاصدرا در باب نظام فیض در عین مشابهت و تأثیرپذیری از نظریه عرفا، در عین حال دارای هندسه معرفتی متفاوت با نظریه عرفا است. »(20) دلیل نویسنده بر این ادعا آن است که صدرا وجود را از حیث رتبه به سه قسم تقسیم می کند؛ اول وجود حق تعالی که مبداء هستی است، ‌دوم وجود مقیّد که تمام موجودات از قبیل عقول و نفوس در این رده واقع می شوند و سوم وجودی که حد واسط بین قسم اول و دوم است که وجود مطلق است. نویسنده قائل است که صدرا با این تقسیم بندی و براساس اصالت وجود، کثرت را حقیقی می داند؛ برخلاف عرفا که کثرت را اعتباری تلقی می کنند. از آنجا که صدرا قائل به تشکیک وجود است، کثرت را به وحدت باز می گرداند و از این طریق فلسفه خود را به عرفان نزدیک می کند(21).
به نظر که گفتار نویسنده در همه جا صادق نباشد؛ چرا که ملاصدرا در مواضع گوناگونی قائل به وحدت شخصیه وجود شده و به زعم جمهور صدرائیان و نوصدرائیان نخستین فیلسوفی است که این دیدگاه را برهانی ساخته است. ملاصدرا در آثار خود از راه «رابط بودن معلول» بر وحدت شخصیّه وجود دلیل آورده و تنها وجود حاکم بر عالم را وجود حق تعالی می داند. (22) بنابراین نگاه صدرا به مسئله فیض، در مواضع متعدد، همان نگاه عرفا بوده و به مانند آنها کثرت را اعتباری و ساخته و پرداخته ذهن می داند.
باید توجه داشت که سعی در زیر سؤال بردن اصالت حکمت متعالیه و التقاطی دانستن نظام فلسفی صدرا نیست؛ اما باید توجه داشت که اصالت داشتن حکمت متعالیه به این معنا نیست که در هرجا که دیدگاهی از سوی ملاصدرا طرح شود آن را یک نظریه نوین تلقی کرد.
با دقت نظر در مواضع گوناگون تأثیرپذیری شیخ اشراق بر صدرا نمایان می گردد. عدم پذیرش انحصار عقول به ده عقل، پذیرش عقول عرضی و پذیرش قاعده امکان اشرف از سوی صدرا، نشانه هایی دالّ بر مدعا است. از این رو هر چند که صدرا در مواضعی با رویکرد مشّائی اعمّ از ثنائی یا ثلاثی به تبیین کثرت در عالم می پردازد؛ اما برخی از نتایج رویکرد اشراقی نیز در آن نمایان است. نویسنده در بخش بعد این فصل به اختلاف دیدگاه صدرا در باب صادر اول می پردازد. صدرا در برخی مواضع صادر اول را عقل اول می داند و در مواضع دیگر آن را وجود منبسط. دیدگاه های مختلفی برای حل این اختلاف طرح شده است که رایج ترین آنها این است که صدرا بر اساس فهم عرفی، نظر جمهور را طرح ساخته و در مرحله بعد دیدگاه خود را بیان می سازد. از این منظر صدراء نخست دیدگاه فلاسفه را طرح ساخته، اما دیدگاه خود صدرا همان گفتار عرفا است. بر این اساس صادر اول همان وجود منبسط است.
ملاصدرا به نحو کلی به این رویکرد اشاره کرده؛ اما اینکه در این موضع نیز چنین رویکرد داشته مشخص نیست و نویسنده کتاب این راه حل را نمی پسندد و نقدهایی بر آن وارد می داند. دیدگاه دیگر آن است که اختلاف این دو گفتار صدرا بنیادی نیست؛ بلکه تفاوت در تعبیر است که البته از آنجا که به لحاظ هستی شناختی عقل اول و وجود منبسط کاملاً متفاوت اند، نمی توان این دیدگاه را پذیرفت. در ادامه یک سری توجیهات دیگری مبنی بر جمع این دو دیدگاه ایراد می شود که همگی به دلیل اختلاف بنیادین هستی شناختی وجود منبسط و عقل اول ناموجّه می رسند. در نهایت نویسنده می پذیرد که عقل اول، از نگاه صدرا، صادر نخستین نبوده؛ بلکه وجود منبسط صادر اول است. (23)

نظریه فیض علامه طباطبایی

علامه ی طباطبایی نظریه خود را به نوعی وامدار از ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا است. مرحوم علامه در تبیین نظام فیض بر اساس قاعده«الواحد» بر این باور است که از حق تعالی بیش از یک وجود صادر نمی شود. این موجود بر اساس اصل سنخیت باید واجد همه کمالات وجودی باشد. از آنجا که جهتِ کثرت در صادر اول در آن حدّی نیست که سبب پیدایش عالم مادون عقل(عالم مثال)گردد؛ باید عقول بعدی در مراتب نازل تر تحقق یابند تا زمینه پیدایش عالم مادون عقل فراهم آید(24). علامه در بدایه الحکمه چگونگی کثرت در عقول را به مانند ابن سینا بر مبنای نظام ثلاثی تقریر می کند. ایشان بر این باورند که در عقل اول می توان سه حیثیت در نظر داشت. حیثیت تعقّل امکان، تعقّل ذات و تعقّل واجب تعالی که از یک دیگر قابل انفکاک اند. (25)البته علامه در ادامه به این بحث نمی پردازد که از این سه حیثیت چه موجوداتی تحقق می یابد و علت این امر در آن است که در عصر ایشان هیئت بطلیموسی دیگر از اعتبار افتاده بود. بنابراین اگر ابن سینا قائل بوده که از حیثیت امکان، هیولی فلک و از حیثیت ذات صورت فلک تحقق می یابد، علامه چه جایگزینی برای این دو موجود خواهد داشت! به عبارت دیگر علامه قائل است که هیئت بطلیموس تأثیر مستقیم بر اصل نظریه فیض نداشته و قدما آن را به عنوان اصل موضوعه پذیرفته اند. از این رو با زیر سؤال رفتن هیئت بطلیموس خللی به اصل نظریه فیض فلاسفه وارد نخواهد بود. سؤال در اینجاست که در صورت عدم پذیرش وجود جرم فلکی و نفس فلکی، چه موجوداتی به غیر از عقل دوم از جهات سه گانه عقل اول صادر می گردد. نقطه ابهام در دیدگاه علامه آن است که ایشان جایگزینی برای این دو موجود زیر سؤال رفته( جرم فلک، نفس فلک)معرفی نمی کند. شاید علامه به این نکته واقف بوده و به همین دلیل در نهایه الحکمه دیگر از این جهات سه گانه سخن به میان نمی آورد و صرفاً به نحوه ارتباط بین علت و معلول بسنده می کند.
پی نوشت ها:
1. نظام فیض از دیدگاه فیلسوفان مسلمان، ص 25.
2. همان، ص 33.
3. همان، ص 43.
4. همان، ص 42.
5. همان، ص 61.
6. همان، ‌صص 72-73.
7. همان، ص 75.
8. همان، ص 84.
9. همان، ص 97.
10. همان، ص 98.
11. همان، صص 107-108.
12. همان، ص 136.
13. نهایه الحکمة، محمدحسین طباطبایی، تعلیقه و تصحیح مصباح یزدی، ج2، ص 343.
14. نظام فیض از دیدگاه فیلسوفان مسلمان، ص 139.
15. همان، ص 166.
16. همان، ص 168.
17. همان، ص 171.
18. همان، ص 201.
19. همان، ص 202.
20. همان، ص 213.
21. همان، ص 215.
22. اسفار اربعه، ج2، فصل بیست و ششم، ص 299. الشواهد الربوبیه، شاهد سوم، اشراق دهم، ‌دانشگاه مشهد، ‌ص 49. صدرا در الشواهد الربوبیة در اشراق دهم از شاهد سوم بحثی تحت عنوان «فی ان الوجود هو الواجب الواحد الحق و کلّ ما سواه باطل»دارد. همان طور که از عنوان بحث مشخص است، صدرا در این بحث به شدت از وحدت شخصیه عرفا دفاع کرده و وجود را منحصر در حق تعالی می داند.
23. نظام فیض از دیدگاه فیلسوفان مسلمان، ‌ص 252.
24. همان، ص 256.
25. همان، ص 281.

-الاسفارالاربعه، صدرالمتألهین شیرازی، دارالمعارف الاسلامیة، ج2، سال 1368.
-الشواهد الربوبیة، صدرالمتألهین شیرازی، دانشگاه مشهد، چاپ اول، سال 1346.
-نظام فیض از دیدگاه فیلسوفان مسلمان، ‌عین الله خادمی، دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی، چاپ اول، 1390.
-نهایه الحکمة، محمد حسین طباطبایی، تعلیقه و تصحیح مصباح یزدی، ج2، سال 1369.
منبع مقاله: نشریه دین، شماره 187